Dialogue - Antoine Dufeu & Fabien Vallos



 

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La revue Ce qui secret nous a soumis un extrait de l’Anti-Œdipe – qui est le premier volume de Capitalisme et schizophrénie – co-écrit par Gilles Deleuze et Félix Guattari afin que nous en fassions quelque(s) chose(s). Un seul fragment correspondant à la première phrase de l’extrait suffit à débuter notre discussion. Le voici : « Si la représentation est toujours une répression-refoulement de la production désirante, c’est pourtant de manières très diverses, suivant la formation sociale considérée. »

Je m’arrêterai sur le premier nom commun de ce fragment « représentation » pour tout de suite le mettre en perspective avec un autre : « capitalisme » ; ce dernier étant donc présent dans le sous-titre du livre. Comment nous représentons-nous « le capitalisme ». J’ai longtemps aimé à citer Pierre-Noël Giraud pour lequel il n’y a pas voire jamais eu – il faudrait vérifier si je ne me trompe pas sur ce dernier point – un capitalisme mais des capitalismes. Suivant son travail d’économiste, il m’est arrivé à plusieurs reprises de l’écouter à différentes occasions ces derniers mois. Lors d’une récente intervention à l’ENS Ulm, je l’ai entendu définir – je cite de mémoire – l’économie comme la théorie des prix. Tu connais mon intérêt pour l’économie ainsi que pour la finance – j’ai tendance comme les magazines ou les journaux à les regrouper pour parler d’écofi. Je me demande si le concept d’économie n’est pas plus intéressant que celui de capitalisme(s) pour comprendre et analyser le monde contemporain. Je prends un exemple. Si on veut se procurer quelque chose que ce soit par nécessité ou par désir, ce qui sera déterminant sera le prix (de 0 à l’infini), non pas ce que l’on possède ou ne possède pas. En fabriquant de la « fausse monnaie », il sera toujours possible de se payer ce que l’on veut. Je saute maintenant quelques étapes. Admettons que l’on change les modalités d’une comptabilité nationale – voire de comptabilités nationales – on bouleverse alors concrètement me semble-t-il des équilibres, des rapports économiques. On évoque rarement les représentations économiques des pays ; elles déterminent pourtant d’innombrables choix ou actions entre les pays et à l’intérieur des pays.

Et puis, dans ce fragment, il y a cette tournure absolument improbable : « […] c’est pourtant de manières très diverses […] » Peut-être faudrait-il que nous nous penchions dessus.

 

 

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Commençons – tu as raison – par nous arrêter sur ces quelques mots. Je ne peux m'empêcher d'y noter un caractère déjà, maintenant, daté du langage et des expressions. Quelque chose a considérablement changé en quarante-deux ans. Et c'est probablement l'analyse que nous faisons du capitalisme et de la possibilité du désir. Mais surtout, ce qui a changé c'est la manière avec laquelle le capitalisme nous traite. Et cela est irréparable. Il faut tenter d'entendre quelque chose à cette expression « formation sociale » : elle est le mécanisme de la machine de gouvernance des relations que nous entretenons les uns avec les autres. Or nous avons toujours tendance à oublier que le terme latin socius, signifie l'associé en tant que la particularité de notre vivant est de nous suivre (sequor) diversement. Les machines de la gouvernance construisent des modèles de sorte que nous puissions nous suivre de manière identique. Or le vivant c'est se suivre diversement. L'autre manière pour penser la puissance adverbiale de l'expression se suivre diversement est l'épreuve de ce que Deleuze nomme le désir. Le désir est l'impossibilité de la sidération de l'unique. L'inverse absolu du sens du divers est univers. L'épreuve du désir est l'épreuve du divers contre l'épreuve des systèmes (de l'arkhè) qui est celle de l'universel. La gouvernance – en tant que conciliation du commencement et du commandement – a affirmé que le choix pour penser l'interpétation du monde est la puissance de l'universel. Dans ce cas les êtres doivent accorder leur désir en une unique direction (unus-versus) en vue d'intégrer l'histoire de l'être. C'est pour cela que le désir est ce qui ouvre dialectiquement à la possibilité d'une ouverture à l'histoire de l'être. Et c'est précisément ce que le capitalisme interdit, radicalement. Capitalisme est le nom de ce qui fait passer l'intérêt de l'économie avant l'intérêt des espaces sociaux. Être intéressé est ce que signifie politique. Ce pourquoi le capitalisme est tragique est qu'il est l'annulation radicale de l'intérêt porté au socius.

 

 

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Je retiens au moins deux choses : le désir, évidemment, et le fait que le capitalisme est tragique parce qu’il est « l’annulation radicale de l’intérêt porté au socius ».

Que la une du journal Les Échos du jeudi 4 décembre 2014 se partage entre un « Pourquoi Wall Street enchaîne les records » (pointant que la « Bourse américaine a battu son record historique à cinquante reprises cette année » et que « la reprise économique aux États-Unis a tiré les profits des entreprises ») avec un « La France veut plafonner les salaires des stars de cinéma » illustré par une photographie de l’acteur Dany Boon installé à une table de plateau de télévision me frappe nettement moins que le fait que la question du désir ait été à mon sens soulevé de manière « moderne » par un économiste comme Léon Walras en une époque où un poète tel que Stéphane Mallarmé avec également quelques longueurs d’avance me semble-t-il sur la plupart des philosophes. Encore ne s’agit-il là que de deux exemples. Plus généralement, il me semble impossible de faire l’impasse sur la manière dont l’écofi a passablement intégré la question du désir à ses modèles même si je ne suis pas certain d’être, même en m’y plongeant attentivement, en mesure d’en synthétiser les théories les plus pointues si l’on souhaite frontalement faire l’épreuve du désir. Alors pour tenter de compléter ce que tu inscris peut-être convient-il de conjuguer stratégie et tactique. Et revenir à ce qu’est le capital. Le capital, techniquement, est d’abord un « mode d’écriture », une manière d’inscrire des chiffres dans des livres dont on tire sinon un pouvoir certain un certain pouvoir et dont on ignore sans doute trop souvent l’effectivité. Il y a – tu le sais puisque nous en avons déjà parlé ensemble, notamment lors d’un séminaire à séance unique qui avait momentanément succédé en novembre 2013 à Passion argentique (pour le détail de tout cela, je renvoie au site de Lic : www.plateformelic.eu) – le goodwill (selon le Vernimmen, « Le goodwill naît de l'écart entre le prix payé pour acquérir une société, mettons 100, et la quote part des capitaux propres de cette société qui revient à l'acquéreur, mettons 40 »). L’invention de ce dernier est relativement récente. Au contraire du capital (qui figure au passif d’un bilan), l’évaluation du goodwill (ce dernier figurant à l’actif ; j’ajoute exprès au passage, que le goodwill est à mon sens rempli d’images) est souvent complexe parce qu’elle est, à mon sens, plus directement liée « au social » (il faudrait presque doubler les guillemets tant la chose est brûlante !; je rappelle aussi la terminologie « parts sociales »). Alors pour le dire aussi brièvement que brutalement : poser le capitalisme comme problématique me paraît foncièrement surannée, grossièrement anachronique. Si le capitalisme est tragique, c’est parce que nous oublions de considérer – et je le redis : son invention est récente – le goodwill dont le nom mériterait d’être étudié de plus près. Une analyse conséquente du capitalisme doit se pencher de manière tout aussi conséquente sur cette autre écriture qu’est le goodwill ; l’un ne va pas sans l’autre ; l’un ne va plus sans l’autre depuis longtemps déjà. Plutôt que de te transmettre pareille « patate chaude », j’essaie de me recentrer sur notre objet et plus particulièrement sur le fragment qui correspond à la première phrase de l’extrait qui nous a été attribué. En sachant techniquement ce qu’est le capital, pourrions-nous assimiler le goodwill à une représentation d’une répression-refoulement d’une production désirante, laquelle varierait « suivant la formation sociale considéré » soit, pour le dire uniment, d’une entreprise à l’autre ou plus précisément de représentations d’une entreprise à une autre, le socius étant (tragiquement ?) circonspect à l’entreprise ?

 

 

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Je te propose dans ce qui est notre échange – au sens deleuzien – une première forme de désaccord : je ne crois pas que penser le capitalisme soit suranné et encore moins anachronique. Bien au contraire, mais nous y reviendrons. En revanche je suis d'accord avec toi quand tu énonces que le capitalisme ce n'est pas autre chose qu'un livre d'écritures. Tu écris précisément un mode d'écriture. Et c'est sur la question du mode que je voudrais venir. Effectivement le concept de capital est récent puisqu'il date du XVIe siècle. Le terme provient, au sens d'une inscription dans le corps et la cruauté, du terme latin capitalis qui signifie ce qui peut être dangereux au point d'en perdre la tête. Mais le terme capital recouvre deux sens profondément cachés, celui du danger et celui de l'hyper-archie. Il en est très clairement cette exposition. Le terme danger est issu du latin dominium qui signifie à la fois le maître et la propriété : danger est ce qui peut laisser l'être sans maître ni propriété. Capital est donc ce qui est concentré dans la tête comme forme d'autorité. Il n'y a dès lors capitalisme que dans le mode particulier de l'inscription du livre d'écriture. En somme il est toujours aussi évident qu'il s'agit de l'inscription du mode particulier d'écriture et de lecture de ce qui réalise le livre. Capital est ce qui concentre l'autorité de l'écriture à ce point qu'il en fonde une hyperarchie. Capital est donc ce qui concentre l'autorité des modes de lecture du livre. Ce qu'il nous faut donc entreprendre, c'est comprendre pourquoi la forme de cette hyperarchie trouve son paroxysme dans notre contemporain et pourquoi nous y sommes à ce point liés. Le capital a à voir avec la mort, qu'il faut entendre ici comme suspension de tous désirs quant aux modes propres de nos existences. C'est pourquoi il doit toujours concentrer en lui ce danger et cette autorité de sorte qu'il conserve l'hyperarchie. Il faut alors comprendre que cette hyper arkhè a pour principe de justifier et d'affirmer ce que Deleuze et Guattari appréhenderont dans le concept de dette. La dette est possible à condition qu'il subsiste un principe d'égalité entre les êtres (créditeur et débiteurs). Or depuis la publication en 1972 de l'Anti-Œdipe, le monde a connu la crise de 2008 qui a été l'absolue illustration du drame de ce que tu appelles mode d'écriture. Tandis qu'il est impossible d'effacer la dette des particuliers ou des états comme la Grèce, il était possible de le faire pour les banques. C'est précisément ici que se situe le sens tragique du terme capital.

 

 

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Quant à la première forme de désaccord que tu pointes, j’estime qu’il faudra y revenir car je ne suis pas certain, compte tenu de l’écart que tu instruis entre ce que nous écrivons chacun, qu’elle vaille. Mais poursuivons. Pour cela, je débuterai par ce que tu dis autour de la crise de 2008. Au contraire, de mon point de vue, il est – comme toujours mais sans doute selon des modalités soit que nous ignorons soit qui nous sont (il faut ici entendre ce nous de manière extrêmement large) pour l’essentiel cachées, absolument possible d’effacer la dette des particuliers (ou de particuliers d’ailleurs) ainsi que la dette d’états comme la Grèce. Ce point est fondamental. Il n’a aucun rapport direct à mon sens avec ce que nous continuons à désigner majoritairement sous le terme de capital et si tragédie il y a c’est dans l’usage que nous faisons de ce terme. Ces questions d’effacement de dette sont simplement des questions politiques.

Je te propose maintenant de revenir sur deux autres points que j’avais avancés précédemment. J’avance l’hypothèse théorique plus qu’historique qu’il doit exister un parallèle entre l’apparition (le développement) de la notion de goodwill et la déréglementation financière instiguée au sortir de la deuxième guerre mondiale et dont le moment historique décisif doit s’ancrer dans le 15 août 1971 (jour où Nixon décide de la suspension de la convertibilité du dollar en or, faisant de facto du dollar une monnaie flottante). Seulement, deux éléments sont encore indispensables à mentionner. Premièrement l’existence, toujours à l’heure actuelle, de DTS (droits de tirage spéciaux du FMI) dont les BRICS ont su ou pu se servir au moment de monter ensemble une banque. Deuxièmement la sorte de mythologie, dans les cercles plus ou moins initiés à l’économie monétaire, entourant la création de monnaie. Nous pourrons revenir sur tout cela. J’avais également insisté sur la notion d’économie comme liée aux prix, à l’économie comme science des prix, cela notamment à partir des théories de Pierre-Noël Giraud. Considérer « les choses de l’économie » sous l’angle de l’économie, laquelle est analytique, plutôt que sous celui du capitalisme mais en rapport avec la politique me semble une nécessité, y compris et avant tout pour la pensée.

 

 

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Je reste convaincu que nous parlons, en somme de la même chose, à savoir qu'il n'est pas possible de penser le capital, en dehors du politique. Il est assez évident que nous pouvons effacer la dette de chacun. Or nous ne le faisons pas et c'est cela qui m'intéresse. Et en particulier la manière avec laquelle, Deleuze et Guattari la pense à partir de ce qu'ils nomment une alliance. Le concept d'alliance-dette (p. 218) est intéressant précisément parce qu'il est pensé comme une inscription en pleine chair. L'expression est remarquable ; et c'est précisément cela que j'essayai de lire dans le sens archaïque du terme capitalis, en tant que ce qui peut s'inscrire à ce point dans la chair. Et c'est précisément pour cela qu'il convient – diront-ils (p. 220) – de quadriller et de conjurer l'échange de sorte que la dette-alliance soit inscrite non seulement dans le livre de compte, mais aussi, en somme, dans le corps. C'est alors pour cela qu'il est impossible d'effacer la dette, parce qu'elle est fondamentalement en l'être au point qu'il ne puisse pas s'en écarter (au sens de conjurer, c'est-à-dire, en écarter le danger). C'est alors cet équilibre qui est imposé : l'un impose le danger tandis que l'autre est privé des moyens de s'en écarter. Je propose alors que nous puissions lire précisément ce que tu entends dans le goodwill comme achalandage et le prix (comme valeur) à partir des concepts proposés par Deleuze et Guattari d'alliance et de conjuration. Et cela aussi parce que le concept de goodwill n'est pas simplement une écriture, qu'elle ne peut vraiment l'être, mais un processus d'écart et d'ajout à partir de l'écriture. De même que le prix est toujours un écart par rapport à l'écriture (dans son processus même sémiotique : rappelons à ce propos le remarquable texte d'Emmanuel Hocquard, Les oranges de Saint-Michel). Peut-être alors que ce qui nous intéresse est la possibilité même de cet écart du livre. Elle trouverait sa possibilité dans un jeu qui consisterait à rendre instable l'alliance autant que la conjuration. Voici peut-être, le fil conducteur de notre propos. Rappelons alors qu'en français il était d'usage de parler de clientèle ou d'achalandage avant que d'utiliser le terme goodwill. Achalandage n'a pas à voir avec la bateau byzantin, mais avec le verbe chaloir, qui dit l'intérêt, et avec la chaleur (caldare en latin) : il s'agit en somme d'être chauffé par quelque chose au point d'en avoir de l'intérêt. En revanche, rappelons encore que le terme client dit un processus de dépendance avec un patronus. Et nous revenons alors, à l'instauration et à la décision d'une pensée de la dépendance au capital : il me semble que c'est le fondement de ce que dont nous nous entretenons.

 

 

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S’écarter de l’écriture, s’écarter du livre, voilà qui est intéressant. Le fait est que le capital procède déjà d’un écart. Il s’écrit comme écart par rapport à une origine, Deleuze et Guattari évoquant quant à eux une « axiomatique capitaliste » (p. 218). Permets-moi de revenir à nouveau sur le concept de goodwill. Il dépasse largement la question de l’achalandage et c’est ce qui en fait aussi son intérêt. Car le goodwill dit-on a également trait au travail, à la manière même dont est organisé, à un instant T, le travail, jusqu’aux personnes qui travaillent ensemble, qui œuvrent ensemble ; il représente une valeur plus dynamique que celle du capital. Mais parlons en d’autres termes. On évoque souvent la valeur travail ou le capital travail. En admettant que le capital soit du côté du travail, alors le goodwill est du côté de l’activité. C’est pour cela qu’il est difficilement quantifiable et difficile à inscrire, circonscrire. Peut-être pour ces raisons est-il plus proche de l’économie que le capital ne l’est. Un capital – pardon de caricaturer – c’est l’inscription d’un montant dans un tableau comme on s’accorde sur quelque chose. Les règles du jeu de la comptabilité impliquent alors de procéder à l’équilibre entre actif et passif – il s’agit de les égaliser (il faudrait revenir sur ce type d’égalité-là) – sachant que le capital apparaît du côté du passif d’un bilan alors que le goodwill apparaît de l’autre côté, celui de l’actif (notons au passage que le résultat, calculé à partir d’un compte de résultat est versé au passif même si certaines des écritures qui y sont liées peuvent également impacter l’actif). Et pour tenter de rejoindre la fin de ton propos précédent, pourquoi ne pas dire autrement cette dépendance du client à l’égard d’un patronus : le goodwill dépendrait du capital. Seulement, ici-même, peut-être y a-t-il un renversement, un tournant à penser (Deleuze et Guattari notent, p. 228 : « Partout où passent un despote et son armée, des docteurs, des prêtres, des scribes, des fonctionnaires font partie du cortège. On dirait que l’ancienne complémentarité a glissé pour former un nouveau socius : non plus le paranoïaque de brousse et le pervers de village ou de campement, mais le paranoïaque de désert et les pervers de ville »). Un détour par le concept de monnaie pourra sans doute nous y aider. J’ajouterais qu’il est intéressant de noter la considération portée par l’écofi au goodwill. S’il y a de nos jours tant d’accointances entre capital, état et travail c’est précisément parce que nos champs d’activités sont innombrables et qu’on veut – les politiques qui sont menées – cantonner nos activités à du travail sinon marquer (comptabiliser) même les activités, ce qui conduit le plus souvent à des aberrations, à des situations absurdes comme, pour une association non lucrative à but culturel, à valoriser un travail qui n’est pas rémunéré afin de forcer des équilibres obligés et permettre d’obtenir quelque subvention.

 

 

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Que signifie précisément s'écarter de l'écriture ? Je crois qu'il s'agit plutôt de s'écarter de ce que Deleuze et Guattari nomment les inscriptions : «la société n'est pas échangiste, et le socius est inscripteur» (écrivent-ils p. 218). Or je crois bien qu'il s'agit pour nous de penser ce que signifie s'écarter des inscriptions et précisément parce qu'elles relèvent d'une autorité. L'inscription serait alors tout ce qui est maintenu efficient mais dans une sorte de silence de sa propre efficience : dans mes théories c'est ce que je nomme une relation silencieuse (1) mais ce n'est précisément pas ce que nous pourrions nommer écriture simplement parce que toute écriture, si l'on suit Walter Benjamin (2) est l'épreuve d'un Gefhar, d'un danger. L'inscription se trouve alors dans le rituel, dans la mimétique, dans l'ordre, dans ce que nous nommons livres comme livres de comptes (capitalis), de l'office (de officii), de la liturgie (leitourgia) de la punition (capitalis encore et supplicium), etc. Il serait par ailleurs intéressant d'en dresser une liste exhaustive et d'en faire l'analyse. L'inscription se trouve en fait logée au cœur d'une machine qui se nomme arkhè en tant qu'elle est (selon les termes d'Agamben) à la fois commencement-commandement. L'inscription est le trait d'union qui réunit ces deux données en tant qu'origine et ordre. Et puisque l'origine autant que l'ordre sont injustifiable il faut alors les inscrire quelque part pour que les êtres du socius les suivent et les entretiennent. Et c'est précisément pour cela que Deleuze et Guattari reviennent sur Nietzsche et la Généalogie de la morale en tant que cet ouvrage est le premier texte fondamental à penser cette inscription. Et c'est aussi cela que suppose Nietzsche en proposant qu'il nous faut penser autrement notre rapport à la morale (c'est-à-dire à l'ordre) afin d'en produire un tournant. Ce que j'entends alors dans le goodwill est qu'il n'est pas exactement une inscription, parce qu'il serait alors du côté de la puissance et de l'instabilité de l'activité. Ce concept est intéressant en ce qu'il permet de penser autrement ce que je vais nommer ici non pas encore la monnaie, mais plus simplement le prix. Or il est précisé une chose absolument remarquable dans le texte de Deleuze et Guattari (p. 220-221) : si l'on accepte de prendre en compte l'idée d'une structure échangiste (et non de l'inscription) alors il faut à la fois rejeter l'idée de parenté (qui l'exclut) et de système (qui fonde l'inscription et les privilèges, c'est-à-dire littéralement la loi-privée) et envisager que nous puissions penser ce qu'ils nomment une équivalence de prix. Or il serait particulièrement passionnant de pouvoir discuter ce postulat mais aussi son corrélat qui consiste à penser que de cela découlerait alors possiblement l'interprétation de l'inégalité. Sommes-nous alors en mesure de repenser à partir de cela le concept de valeur ? et celui de prix ? Sommes-nous alors en mesure de penser – contre l'idée doxique de la justification des inégalités par l'utilité – de penser le concept d'inégalité ? Sommes-nous alors en mesure de proposer une autre manière de penser une théorie critique de l'œuvre, de l'activité et de l'opérativité ?

 

 

[09:AD]

Tu poses de nombreuses questions, toutes aussi intéressantes les unes que les autres. Mais il me faut faire quelques pas en arrière. En 06, tu évoquais le prix en tant « qu’écart par rapport à l'écriture », point que j’aimerais que nous approfondissions le cas échéant. En 03, je pointais que le capitalisme, comme problématique, « me paraît foncièrement surannée, grossièrement anachronique ». Alors j’essaie de rassembler, de revisiter quelques-unes de ces idées à l’aune de l’avancement de nos échanges. Il y a me semble-t-il une ignorance fondamentale à l’égard des mécanismes économiques. Se cantonner à analyser le capitalisme, c’est ignorer l’écofi (entre autre choses le goodwill) et c’est ne pas s’intéresser aux prix. Il est plus nécessaire de s’intéresser à l’écriture (aux livres) de l’écofi qu’à celle (ceux) du capital, ceci pour l’unique raison d’en sortir. Il s’agit là d’un point de méthode qui m’importe et que je pense indispensable à la pensée. Savoir comment cela marche, techniquement, se servir de ce que sont les écritures de l’écofi suffit pour en sortir, suffit pour sortir d’un ordre et d’une origine auxquels nous serions rattachés. Notons que les écritures techniques représentent des valeurs plutôt que des prix. Si l’on raisonne de manière générale et à partir d’activités économiques traditionnelles, l’endroit privilégié d’inscription du prix est celui du chiffre d’affaires, lequel est inscrit tout en haut du compte de résultat.

Pour tenter de rejoindre ce que tu avances à propos de l’inscription mais plus encore ce que tu proposes de penser d’une théorie critique de l'œuvre, de l'activité et de l'opérativité, il me semble important de distinguer d’abord l’inscription de la signature et ensuite cette dernière de la rémunération. Entendons la rémunération comme revenu, qu’il soit gagné ou garanti, donné. Peut-être tiendrions-nous dans l’idée qu’une somme puisse être allouée, dissociée, comptabilisée (présentant donc une origine de nature mathématique) sans pour autant être inscrite, un point intéressant. La société n’est sans doute pas capitaliste au sens où par capitalisme on entend à la fois la question économique, financière, mais aussi juridique d’une part de l’associé et du membre d’un conseil d’administration, organe de contrôle, d’ordre et d’origine. Si, comme tu l’écrivais au début du 06, « il n'est pas possible de penser le capital, en dehors du politique », j’esquisse une intrusion dans le domaine de la politique. De démocratie, il n’y a bien entendu pas aujourd’hui. Les institutions sont fondamentalement anti-démocratiques (exécutif sur-puissant, législatif éparpillé entre représentation directe – mais rarement proportionnelle – et indirecte – avec des grands électeurs de toute sorte). Autant la société n’est pas capitaliste, autant notre (nos) régime (s) politique est anti-démocratique sous des dehors, des apparats ou des décors de démocratie. N’est-ce pas pour cette raison que nous peinons à penser la monnaie ? Mais je me suis grandement écarté du texte de Deleuze et de Guattari. Je relève pour terminer une « question annexe » indiquée entre parenthèses p.231 : « qu’est-ce que la féodalité ? ».

 

 

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Revenons sur la question de l'écriture. Il y a bien pour moi un sens évident de l'économie (et de la finance) dans l'idée et le geste de l'inscritpion (que Deleuze et Guattari pensent d'abord à partir de l'opposition voix-audition et main-gaphie, p. 223). Quoiqu'il en soit il s'agit toujours d'une forme de rappel inscrit dans ce qu'ils nomment (p. 225) une mémoire. Or la question est bien de comprendre qu'il y a eu une transformation de la chrématistique (3) en économie (transformation et gestion de la présence en privatisation; c'est le travail qui a été mené dans le projet www.chrematistique.fr) puis de l'économie en capital, au sens où nous l'avons proposé, d'une inscription capitale, c'est-à-dire dans le corps (de l'être et du commun). Or ce schéma – de la chrématistique au capital – est la suspension absolue de la possibilité d'un socius, autrement dit d'une société de l'échange, parce qu'il affirme dans la tenue de l'inscription une équation catastrophique qui consiste non seulement à tenir les comptes (réclamer la valeur) mais aussi à l'inscrire comme douleur à subir (p. 226). C'est le sens qu'ils proposent au terme dette. Tout le problème de la dette ne tient donc pas à l'engagement de rendre la monnaie prêtée mais bien à deux choses, la détermination d'une hiérarchie (l'infériorité du débiteur) et l'inscription quoiqu'il en soit pour le débiteur, d'une douleur à subir (à commencer par celle de la privation du temps). Il est alors important de relever le sens de cette relation entre économie & finance, quant à la question de l'inscription : or la pensée contemporaine produit une relation proprement scandaleuse (au sens de piège) en insistant sur la mémoire absolue de la dette pour ceux qui sont destinés à la payer et en produisant incessamment de multiples formes du secret. Très récemment (il y a quelques jours) a été voté en France une loi sur la protection du secret des affaires. Il y aurait donc le problème dialectique suivant : toute inscription en devenant destinale (ce qui signifie qu'elle bloque son accomplissent dans le futur) assujettit la loi à venir protéger le capital et rend ainsi la dette infinie (p. 227). Par ailleurs la puissance destinale de l'écriture du compte oblige à la fois l'être à convertir son vivant en temps de travail et à la fois contraint ce même être à hypothéquer le temps qui reste au remboursement de sa dette (ceci constitue alors la double douleur à subir). Il reste alors à saisir comment fonctionne ce qui est nommé ici puissance destinale : Deleuze et Guattari le proposent à partir de ce qu'ils nomment une nouvelle alliance en tant qu'elle est fondée sur une filiation directe (p. 228). Comment comprendre, maintenant, ce que signifie une filiation directe ? J'en propose trois directions possibles : la première est à entendre comme relation directe entre l'écriture capitale et l'écriture légale (autrement dit entre la ligne de compte et l'inscription de la loi). Or nous le savons la loi (celle des états) n'a de cesse de produire des garanties d'effacement, de retrait, de protection, d'immunité et de secret pour ceux qui détiennent à la fois les compte et les capitaux (qu'il s'agisse du secret des affaires, du secret bancaire, de la défiscalisation, des garanties accordées par exemple au Qatar, de la puissance de la BCE ou du FMI, etc.). La deuxième est à entendre comme relation directe entre l'écriture et la transcendance (autrement dit il s'agit du processus de tous les monothéismes) en ce sens que la loi n'est jamais autrement qu'absolue. La troisième est donc alors à entendre comme relation entre l'écriture et l'ordre (ce que la pensée antique nommait arkhè). Dès lors toute écriture n'est pas pensée comme adresse mais comme destin et s'imprime dès lors à la fois dans le corps du socius et de l'être. Peu importe (écrivaient Deleuze et Guattari, p. 230) la personne qui gouverne, ce qui compte, c'est que la machine soit hyper-systémique : c'est à la fois l'analyse que Giorgio Agamben avait produit dans Le Règne et la gloire de l'hetoimasia tou thronou, c'est-à-dire du trône vide, et celle que Furio Jesi avait réalisée dans La Fête et la machine mythologique (4). C'est précisément pour cela que nous ne sommes pas en mesure de mettre un visage sur le petit un pour cent de la population qui possède la moitié des richesses de la planète. Ceci est proprement l'idée du secret et du destin. Reste alors à saisir ce que tu relèves p. 231 comme question à propos de la féodalité. Admettons que la féodalité soit essentiellement un système économique et politique pensé dans le moyen-âge mais réellement expérimenté durant le bas moyen-âge, c'est-à-dire du IX au XIII° siècle. Et c'est particulièrement important parce que cette période consiste précisément (du moins je le propose ainsi) à tenter de penser ce que signifie la richesse, autrement dit ce que dit le terme archaïque faihu (bétails et possessions) exactement comme le terme grec nomos (entre patûre et propriété). Féodal est donc l'interrogation du lien entre l'usage et le bien, c'est-à-dire entre l'usage et la puissance. Or, malgré une sorte de mépris et d'ignorance pour cette période, il faut noter un certain nombre de faits marquants. Qu'est-ce donc que la féodalité ? C'est une tentative d'instauration d'un système de gouvernance fondée sur deux crises majeures de l'histoire du commun (et instaurée par l'anarchie originelle de la chrétienté), la non justification de la propriété et l'impossibilité de l'usure. Féodalité est alors un système qui tente de penser l'usage du monde comme fief à partir d'une fidélisation des êtres (engager l'autre à entretenir ce qu'il a en usage) et à partir d'une négation de l'usure comme appropriation du temps de l'être. C'est précisément pour cela que la fin de la féodalité coïncide parfaitement avec l'ouverture de l'Europe à la capitalisation et à la dette (XIV° siècle avec à la fois la fin du franciscanisme et l'instauration de la banque). Féodal est aussi le nom d'un temps qui pense les relations en dehors de la richesse (dont la racine est l'archaïque reiks qui signifie la puissance). C'est pour cela qu'il est possible de penser (ou de repenser) ce que signifie féodalité à la fois à partir du concept de fidélité chez Pierre-Damien Huyghe (Modernes sans modernité), à partir du concept de pauvreté et surtout à partir du concept de non-endettement. La question posée entre parenthèses par Deleuze et Guattari en 1972 est prémonitoire en ce que nous ne pensons pas ce qui est contenu théoriquement dans le temps de la féodalité parce que nous nous enfonçons toujours plus avant dans le destin d'une dette infinie (ce que je nomme capitalisme) et dans le destin d'une absoluité de la loi (ce que nous nommons fin de la démocratie). Sommes-nous capables d'arrêter la machine de l'inscription et de revenir à la puissance de ce que signifie un engagement ?

 

 

[11:AD]

La situation – les situations – n’est plus raisonnablement tenable, par quelque biais qu’on l’étudie. Même en comptabilité, même dans l’écriture comptable et financière. C’est le goodwill, en la matière, qui signifie cela. Ce pourquoi j’y reviens en permanence. Ce qui m’intéresse avec le goodwill, c’est une certaine écriture du désastre, de la tragédie, du bazar qu'il constitue de manière certaine et évidente pour quiconque ne craint pas trop les conséquences d’une fidélité, d’un engagement déliée des questions d’argent. L’évaluation d’un goodwill est une mission quasi impossible en l’occurrence. Par son appellation, le goodwill est très intéressant aussi. Car il est censé représenter ce qui fait une activité. C’est dire s’il est fondamentalement inévaluable, constitué de puissance et d’impuissance. Je reviens aussi sur un parallèle que j’ai déjà effectué sans le justifier, à savoir la concomitance entre l’explosion du système monétaire international, en août 1971, et le développement de la prise en compte du goodwill. À mon sens, techniquement, le goodwill constitue un subterfuge, un pis-aller, pour faire tenir les comptes. Pis-aller pour le moment encore très efficace. C’est en s’y intéressant, en s’y attaquant qu’il est concrètement possible à mon sens de faire plier, de saper la comptabilité capitaliste, d’illustrer sa totale absurdité mais aussi de relever l’oppression qu’elle exerce sur les corps, sur les êtres. Car, bien entendu, il s’agit de tout faire pour mettre en œuvre un non-endettement. A contrario de l’endettement (et des formes de crédit qui y sont associées par la commercialisation de dettes), c’est à des mises à disposition qu’il s’agit de procéder. Ce sont les banques (commerciales) qui créent la monnaie en procédant à des crédits. Ainsi une banque achète, contre garantie, une créance à un client ; elle l’inscrit à son actif. Parallèlement, elle inscrit à son passif, pour un montant équivalent, un dépôt à vu ; le client s’est endetté à l’égard de la banque (parce que le client doit à la banque le montant assortit d’un intérêt, d’une rémunération). Peut-être pour qu’il y ait non-endettement suffit-il qu’il n’y ait pas de garantie, de contre-partie, mais seulement une disposition, une mise à disposition. Quel rapport pourrait-il être alors pensé avec un engagement ?

 

 

[12:FV]

Il faudrait donc à la fois tenter de comprendre ce que signifie cette «écriture de la catastrophe» et tenter d'imaginer comment il serait possible d'en sortir. L'écriture de cette catastrophe tient à une entente ou plus précisément à une alliance. C'est cette alliance qui permet la puissance de l'inscription. Or, Deleuze et Guattari écrivent (p. 234) que «la circulation de l'argent, c'est le moyen de rendre la dette infinie». La plus actuelle question, aujourd'hui, est bien la puissance infinie de la dette. La dette augmente alors, au point de devenir infinie à partir du moment où la circulation de l'argent devient elle aussi infinie. Or il s'agit bien – sans doute dans le même temps que la rédaction de leur texte – de la suspension le 15 août 1971 de la convertibilité du dollar en or (fin des accords de Bretton Woods) qui ouvre à la production et à la circulation infinies de l'argent. Donc alors à la dette infinie, mais surtout, tel qu'ils le précisent, à la créance infinie. Mais alors que produit l'écriture infinie de l'argent et de la dette (puisqu'il s'agit alors d'une simple écriture) ? Elle produit la concentration de la puissance (de l'arkhè) dans une seule origine. Ce qui est à la fois l'épreuve du monothéisme et de la gouvernance (capitaliste et impérialiste). C'est précisément pour cela que nous avions parlé de la forme d'un engagement comme mise à disposition. Mais que pourrait bien signifier cette expression ? Elle signifie que nous sommes capables de déposer – et non pas d'écrire – ce qui importe pour le vivant matériel de l'être. Il semble que nous soyons au cœur de l'épreuve la plus profonde de l'infini, de la créance et de la valeur. Sommes-nous en mesure de mettre à disposition des êtres autre chose ?

 

 

[13:AD]

L’infini qui est là, devant nous, c’est celui des gens, du plus grand nombre de gens qu’il n’y ait jamais eu sur cette planète, gens dont les désirs et les besoins matériels sont infinis, gens qui ont tous la conscience de l’existence d’une infinité d’autres gens. Les puissances de ces gens seront toujours plus conséquentes, plus infiniment effectives, que celles des dettes qui ne servent que quelques-uns. Cela il ne faut plus le taire. Si le système de Bretton Woods a éclaté c’est sûrement pour de bonnes raisons ; il avait de toute manière été pensé pour organiser la domination d’une partie du monde sur une autre, pour pérenniser la domination de certains sur d’autres et ne constituait qu’une modalité différente du système de réparations inique qui avait été mis en place au sortir de la première guerre mondiale par le sinistre Traité de Versailles. Seulement, son éclatement n’a fait qu’accroître la concentration de la puissance aux mains de quelques-uns. Pour être en mesure de mettre à disposition des êtres autre chose, peut-être faudrait-il mettre en cause ce que je tiens pour le mythe absolu de notre modernité dont une énonciation possible serait la suivante : « les banques créent l’argent à partir de rien ». Ou, pour être plus précis, « les banques (de second rang ou commerciales) créent de la monnaie en procédant à des crédits ». Des ressorts d’ordre mythologique ne constitueraient-ils pas l’un des plus importants obstacles à la lætitia ?

 

 

[14:FV]

«L'infini des gens devant nous dont les désirs sont infinis» est à la lettre ce qu'il est possible que nous puissions entendre dans le terme socius. Puisqu'il s'agit maintenant de rassembler les éléments de ce commentaire sur un fragment de l'Anti-Œdipe, il s'agissait d'une analyse du concept de socius à la fois à partir du concept d'alliance, en somme ce que nous avons nommé gouvernances et à partir du concept de codage qui nous a permis de penser les questions d'écriture. Celles de nos conditions de vie et celles du capital. Il y a donc pour nous la trame d'une analyse de ce qui constitue les gouvernances, soit comme alliances latérales, soit comme alliances directes. Il est possible d'entendre cette théorie de l'alliance à partir des concepts d'horizontalité et de verticalité. L'alliance latérale consiste à établir des alliances entre les êtres, tandis que les alliances directes consistent à les établir avec la transcendance, c'est-à-dire en direction de l'unité transcendantale (la divinité, le système, le modèle, etc.), autrement dit ce qui est nommé uni-vers-alité. Or l'histoire politique de notre modernité et de notre contemporanéité nous inscrit irrémédiablement dans une alliance directe qui consiste à concentrer à la fois l'ordre (la loi), la puissance (les forces de l'ordre) et le capital (les valeurs de l'ordre) dans les mêmes machines. Les «machines» sont à la fois le fonctionnement et les représentations de la manière avec laquelle le socius comme corps (matière et mécanicité) est associé à la gouvernance (voir à ce propos les théories de Furio Jesi). La gouvernance est précisément nommée par Deleuze et Guattari despote (p. 230) qu'il faut comprendre comme la contraction des termes grecs domos (la demeure) et l'inusité *potès (voir le terme posis) qui dit à la fois l'alliance et la puissance : la sponsio et la potentia latines qui permettent d'entendre les termes français d'époux ou d'épouse, de réponse, de re-spons-abilité et de puissance. Le despote est donc bien celui qui confisque et contracte les possibilités des alliances en un seul espace, en un seul lieu. Et c'est précisément pour cela que Deleuze et Guattari ont posé la question de la féodalité comme forme particulière de l'épreuve de ces alliances. Et c'est précisément dans l'exercice de cette confiscation et de cette concentration que se produit l'absorption de tous les flux (231) et la création d'un codage comme unité transcendante (232). Et par ailleurs c'est précisément ceux qui concentrent la puissance qui s'approprient toute plus-value. C'est précisément le schéma que nous connaissons : alliance directe, surcodage infinie, unité transcendante, appropriation infinie de toute plus-value, endettement infini et horreur absolue du décodage (233-236). La conséquence de ce qui est nommé «horreur des décodages» est l'instrumentalisation capitaliste de l'art et l'instrumentalisation morale de la pensée et de la théorie (et donc de la recherche). Celui qui est nommé (qu'il soit une seule personne ou un groupe de personne ou bien encore un emblème cela ne change bien sûr rien) despote est celui qui fait l'écriture (239), c'est-à-dire celui qui fait le codage, de la comptabilité à la mythogenèse et à la l'historiographie. Et c'est alors une manière de saisir que de cette concentration se produit l'effet mythique d'une production ex-nihilo (transcendance), d'une production, par exemple, de l'argent à partir de rien. Or il s'agit alors bien de cela, établir consciencieusement un travail qui consiste à réaliser une archéologie des gouvernances, une archéologie des alliances ainsi qu'une archéologie des écritures. Sans toutefois, par paresse ou par négligence, continuer à absorber la pensée de cette déconstruction dans ce surcodage (l'ordre) ou dans un systématique décodage (le privé), (245). C'est cet équilibre qui est si complexe aujourd'hui : saisir le codage (archè), le surcodage (la gouvernance) et le décodage (la singularité privée). Or c'est ce savant équilibre qui constitue la pensée et qui constitue alors la possibilité de la lætitia, de la joie matérielle parce qu'amor est lætitia concomitante idea causæ externæ (Spinoza, Eth., III, def. VI).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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notes :
(1) La relation silencieuse, voir à ce propos : http://www.chrematistique.fr/txt-03-01-02-pharmakon/ et encore http://www.chrematistique.fr/txt-03-06-forme-arkhe/
(2) Walter Benjamin, Paris Capitale du XIXe siècle, [N3, 1]
(3) Chrématistique est le nom donné par la pensée grecque à l’économie, mais une économie fondée sur khrè, c’est-à-dire sur l’usage et sur les modèles de prélèvements de la fourniture (khrèmata). En ce sens la distinction que nous faisons est que l’économie est la gestion des biens privés (liés à l’oikos, la maison) tandis que la chrématistique serait la gestion de la fourniture. Voir ce propos le projet Chrématistique et le livre I : http://www.chrematistique.fr/livre-i/
(4) Giorgio Agamben, Le règne et la gloire, Homo sacer, II, 2, trad. J. Gayraud et M. Rueff, Seuil, 2008 et Furio Jesi, La fête et la machine mythologique, trad. F. Vallos, éd. Mix, 2008

 

 

 

 

En écho à Anti-Œdipe, pages 217 à 151 - Antoine Dufeu & Fabien Vallos - 18 Avril 2015